编者的话：周桂钿先生，1943年生，福建长乐人。教授、博士生导师。曾任我校哲学系主任，现任国际儒联学术委员会主任、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长。主要研究中国传统哲学、秦汉哲学、中国传统科学、中国传统政治哲学等。从本期开始，本版将连续刊载周桂钿先生关于学术历程的自述。自述中，周先生洗练熨贴的语言风格、平实精准的文字表述、信达质朴的专业诠释、娓娓道来的大家风范引人入胜。期待周先生的学术生涯能燃起我们对传统文化的热情，也期待其治学为人的鲜活事例能给我们激励与启示。
（一）我与王充有缘
我的学术历程是从研究王充哲学思想开始的。
1961年8月，我初中毕业的时候，到玉田镇一家百货店的卖书柜台那里买了一本只有81页的小册子——《王充——中国古代的唯物主义者和启蒙思想家》，这是科学出版社出版的学术专著。由曾任苏联驻华大使的阿•阿•彼得洛夫著，李时译。现在想不起来那时为什么买这本书，也根本不知道内容是什么，更不知道这么一个农村小书店怎么会卖这一类学术著作。没想到，这本书居然与我未来的研究历程有着密切的关系。
我1964年考上中国人民大学哲学系，将许多存书留在老家，有的送给一些同学，唯将这一本著作带到了北京。到北京以后又买了一些书，如陈伯达的《人民公敌蒋介石》、《中国古代散文选》等，在文化大革命中一本本都不见了。后来到河北邯郸下乡插队，任中学和大学教师，又散失一部分。十年动乱，走南闯北，奇怪的是，就是这一本书一直保留到现在，已经历四十多个春秋！
上个世纪七十年代，全国掀起“批儒评法”运动。书店除了红宝书，又增加了一些中国历史上被认为是法家的著作。我当时花了不到两元钱买到两本书：《论衡》和《荀子》。当时，荀子和王充都被定为法家代表人物。时间多而书少，我就细读这两本书，逐渐地对王充的《论衡》感兴趣。读了几年，自然有一些体会，在辅导全县中学教师学习儒法斗争时，还可以讲一些自己的看法。王充被封为“法家”，主要由于《论衡》中有《问孔》、《刺孟》两篇，被认为是向儒家的大圣人与亚圣公开挑战。而韩非是最著名的法家代表人物，《论衡》在《问孔》、《刺孟》两篇之间，还插入一篇《非韩》，许多研究儒法斗争的人却视而不见。我通读《论衡》还发现，王充对孔子相当推崇，问孔，不是反对孔子，而是反对汉儒将孔子神化。后来，我考上研究生，入学三个月，就在《光明日报》上发表文章《王充反孔吗？》。这篇文章的观点在考上研究生之前就已经形成。
我在中国人民大学哲学系上本科，学的是马克思主义哲学，有一定的理论思维训练。在文化大革命中，我利用停课时间通读了《资治通鉴》，了解历史，同时学习了古汉语。再加上批儒评法时期对“法家”著作的阅读，恢复高考以后，我考研究生，就选择了中国哲学史专业。在中国社会科学院研究生院刚上一个学期，导师就要求大家确定研究方向。我决定研究《论衡》，导师是钟肇鹏先生。
我第一本专著就是我的硕士论文《王充哲学思想新探》（河北人民出版社1984年3月）书中只有“三论”：天论、气论、知论。天论研究的是王充哲学与汉代天文学的具体联系；气论分析王充“气”的思想，否定“气”或“元气”一元论的说法，提出王充哲学是天地本原论的新观点；知论发现王充“知为力”思想，肯定知识的力量，比西方培根早一千多年。李保平同志当时刚到出版社，接的第一本就是我的这本书稿，后来他当了河北人民出版社社长，我又有两本重要的专著在该社出版，加上曾在河北工作八年——说明我与河北有缘。
王充丰富的思想，三论是概括不了的。当我正想扩大的时候，南京大学思想家研究中心约我写《王充评传》，我马上应允。花了一年多时间，从“三论”扩大到“十论”，增加了七论：形神论、性命论、适偶论、政论、贤佞论、儒论、文论。又增加了两考：王充生平考和著作考。这就比较全面了。不久，人民出版社编辑王粤约我写《中国大哲学家研究系列•王充》。前面已经写了两本，再写，写什么？已经有了十论，再加两三论，也不好算是新著呀！必须打破原来的体系！超越自己，那是十分困难的。我曾经为此思考了整整一年！有一天，王粤见到我，问起书稿的事，我说还没有动笔。她说：“还有你这么不着急的人。时间过了一年呀！”她的体会，人民出版社一旦向谁约稿，一般都会抓紧撰写的。但我不是不抓紧，只是我想给人民出版社的书稿必须是精品，实在有难度。当时，我告诉她，虽然没动笔，已经考虑好了，写也就比较快了。过了几个月，我就拿出初稿。她审读以后，提些意见，我又做些修改，很快就定稿出书。这就是我撰写的关于王充哲学的第三本专著：《虚实之辨》（人民出版社1994年10月出版）。经过研究，对王充的哲学进行归纳，概括出“疾虚妄”而“归实诚”，就是“虚实之辨”。从《论衡》的大量资料中，提炼出这一观点，完成了我对王充哲学研究的成果。我不会再写第四本了。但不是说王充哲学已经研究完了。实际上，所有哲学问题的研究，都不会有最后结论的，都是可以不断争论下去的。研究是没有尽头的。我也还有一些关于王充的研究文章发表，例如《王充哲学与东汉社会》一文就刊登在《北京师范大学学报》1996年第五期上。
有一天，两位日本学者来访。他们送我著作，我也把《虚实之辨》送给他们各一本。这是很平常的一件事，却带出一个不太平常的事情。两位学者中有一位是京都大学的池田秀三先生，当时他是副教授，后来当了教授，聘我为京都大学客座教授。由于《论衡》的牵线搭桥，我到日本京都大学当了九个月的客座教授。在那里，我发现京都大学前辈学者很多是研究先秦与秦汉哲学的，也很重视研究王充哲学。我在《王充哲学思想新探》一书中引了日本学者重泽俊郎的话，而重泽俊郎正是京都学派重要人物，在上个世纪五六十年代占据重要地位。
我与《论衡》有缘，打了四十年的交道。我从《论衡》走上学术之路，出了一批成果，也因此破格提为副教授，评上教授、博士生导师，又将我的研究与日本学者联系起来，使我有机会到日本中国学研究重镇、京都学派的根据地——京都大学宣讲《秦汉哲学》（讲义修改后，今年已由武汉出版社出版）。
我的研究不停留在《论衡》上。从王充哲学与汉代天文学的关系，过渡到中国古代天文学，又由于天人关系，从天文学过渡到医学，再到中国传统科学。这是一条线，是从王充哲学到求真的科学哲学。另一条线，由于王充与董仲舒的关系，过渡到研究董仲舒哲学，再到秦汉哲学，到中国传统的求善的政治哲学。再加上庄子求美的艺术哲学，组成中国传统的追求真善美的哲学体系。中国传统哲学的主流是求善的政治哲学，西方主流是求真的科学哲学。这是东西方哲学最大的差别。这一切，毕竟是从《论衡》起步的。总之，我与王充有缘，研究王充《论衡》是我的学术生涯的起点。
（二） 探索天地奥秘
我在研究王充哲学时，王充《论衡》中讲到天的地方很多，别人评论王充时，也经常提到天的问题。这就遇到一个问题：天究竟是什么？这是谁都知道的，最通俗不过的，我却不清楚。我就找到一本《中国古代天文学简史》，读了以后，有了一些了解，但还有许多问题不明白。就向老先生打听，知道该书作者陈遵妫先生是北京天文馆馆长。我就到天文馆找到陈先生，一见面，说话，原来他是福州人，我们还可以用福州话交谈，很亲切，也很融洽。好像“他乡遇故知”，双方都有相见恨晚的感觉。当时，我住在妻子的单位——七机部（即后来的航天部，现在又改名航天局，部直机关在马神庙），陈先生住在离北京天文馆不远的二里沟。我到陈先生家，骑自行车只要十多分钟。我差不多每周去一趟。他耐心地给我解答问题，还送给我一些从全国收集来的、从地方志中抄录的天文资料。
有一天，陈先生告诉我，他准备撰写一大部新书，将原来的书名去掉两个词：“古代”、“简”，要写《中国天文学史》。我问他有多大份量，他说大约二百万字。已经八十岁的老人还有这样的气魄，真了不起！过一段时间，他又给我提到这本书，明确提出让我撰写其中一章《古人论天》。我答应了，这是我学习天文学的一个机会。我认真写，不懂就问，弄清楚了过去似懂非懂的一些内容。写成初稿约五万字。交稿后，有一天陈先生告诉我，我起草的部分由于哲学味太浓，被他的助手删节了一些。《中国天文学史》由上海人民出版社出版，第一册1980年8月出版，第二册1982年8月出版，第三册1984年11月出版。按这种速度，第四册到1986年就可以出齐。结果第四册到1989年才出版。出齐以后，我才看到我撰写的《古人论天》在第四册的第九编。但是，却看不到我的名字，到了后面才发现在第五章注一提到我。前几章，我的研究成果，都与我无关。后来我又继续研究天文学的问题，写出十万字的初稿，交中国社会科学出版社，编辑提一些意见，要求增加内容，在多次修改后，成为三十多万字的专著《天地奥秘的探索历程》（中国社会科学出版社1988年6月）。这本书是向陈遵妫先生学习中国天文学的习作，也是在帮助陈先生撰写《古人论天》的基础上扩充而成的。现在来看《古人论天》那一编，我也觉得哲学味太浓，都是我那时的哲学语言。后来我应邀请参加一套丛书编写，又撰写《中国古人论天》，以通俗的语言将我的研究成果介绍给读者。也就是说，关于中国古代天文学，我写了两本书，一本学术著作，一本通俗读物。
学术著作的成果值得介绍一下。这一本专著每一章都有自己的观点，或者发现新资料，或者提出新看法，而纠正前人的看法也很多。主要的有以下几项：
其一，关于浑天说探源，前人权威的说法，以现在是院士的席泽宗为代表，国外以李约瑟为代表，都认为浑天说产生于战国时代，前者更明确地说是慎到的创造。我通过对《慎子》一书的考证，又找出错误的来龙去脉。这是花了大功夫的，也是自己的得意之作。其二，我对汉代论天三家都做了新的研究和评价。浑天说假设天像鸡蛋壳，相当于现在的球面天文学，有很多合理性，对历法贡献最大；盖天说是中国古代最早的天说，认为天象车盖，地象棋盘；关于宣夜说，因为到汉末就绝无师法，没有人继承了。它认为天既不是车盖，也没有像鸡蛋那样的硬壳，只有一片茫茫无边的气。它虽被天文学家所抛弃，却被哲学家所采纳。后来也受到英国现代科技史专家李约瑟的充分肯定，认为这比西方同时代的任何天文学都毫不逊色。其三，还有一些具体的发现。例如风的级别，西方蒲福将风分十二级，中国《观象玩占》分十级。《观象玩占》收入《古今图书集成》，这部中国最大的类书出版时间比蒲福出生还要早几十年。这一事实说明风级的知识产权应该是中国的，而不是英国的。其四，公元十五世纪，朝鲜用青铜制造了测雨器。这个测雨器上有汉字“测雨台”和“乾隆庚寅五月”字样。有的人就说是中国造的，有“乾隆”为证。说是清朝时制造送给朝鲜的。但是，一查史书，清朝没有制造测雨器的记载，用汉字和乾隆年号都是当时朝鲜使用汉字与清朝年号的实际情况。另外，朝鲜《李朝实录》明确记载：“英宗四十六年庚寅……造测雨器”。其五，对“两小儿辩日”做了详细解说。其中复杂性，只有研究过的人才能理解。这个问题外行以为很简单，实际上是世界性的至今尚未解决的难题。这个问题至少涉及天文、数学、物理、生物、医学诸学科。
研究中国天文学以后，读古代哲学著作，发现许多哲学家都要谈到天地问题。我曾经想撰写中国古代哲学家论天，后来只写了《柳宗元天论研究》，参加柳州柳宗元学术讨论会，被《中国社会科学》的编辑选上，刊登在该刊的1984年第三期上。我也研究过王廷相、王夫之、王锡阐等人的天文学思想。朱熹虽然也谈天文学，水平不高，有些研究朱熹思想的人也涉及天文学的内容，有许多外行话。我也曾针对那些错误，专门写了《朱熹的宇宙论与天文观》，发表在《福建论坛》1991年第五期上。
《天地奥秘的探索历程》是一本天文学与哲学结合的著作，我校图书馆将它放在理科的天文学类里，而不是放在文科的哲学类中。这一本书，我写时下的功夫很大，在学术界的影响却不大。有一天，我去拜访我校著名数学教授白尚恕先生，并送给他《天地奥秘的探索历程》。他说已经从书店买了这本书。哲学界的人对中国传统科学不熟悉，也没兴趣。天文学界对于外行的作品也不太关注。哲学界只有刘文英先生在《哲学研究》上发表过一篇书评。天文学界的薄树人先生曾经表示要看这本书，却已经买不到了。后来，他告诉我已经找到，还没有听到他的批评，却得到他逝世的噩耗。白尚恕、薄树人与刘文英都已先后仙逝。此书的知音太少了。我送这本书给张岱年先生时，他建议我写写《人体奥秘的探索历程》作为此书的姐妹篇。我重视这个建议，买了一批中医的典籍。看来看去，感觉难度比前者更大，时过十八年，只写过几篇文章发表，未能成书。这是未了的心愿。最近成立了中医哲学专业委员会，作为中国哲学史学会分支机构。我是中国哲学史学会副会长，参加了成立会议。这将促进我与中医界的交流。
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（三） 三次定性董学
研究王充之后，我就开始研究董仲舒的哲学。我在研究董仲舒哲学的过程中，对董仲舒哲学的定性产生过三次改变，就是三次定性董学。定性的变化，说明研究的深入，思想的提高。
第一次定性：研究王充哲学时，给董仲舒哲学定性为唯心主义。学术界关于王充与董仲舒关系的论著，都是说董仲舒提倡天人感应，王充反对天人感应，因此，他们是针锋相对的。这多是人云亦云，没有认真细读《春秋繁露》与《论衡》，更没有全面深入地研究王充与董仲舒的思想。王充批评的天人感应多是儒家经传中或其它论著中的说法，涉及董仲舒的只有“土龙致雨”一节。其它多是肯定的、赞扬的。我当时研究王充哲学的时候，还时常将董仲舒天人感应说作为王充反对天人感应说的对立面，摆在唯心主义地位上。事实上根据王充《论衡》中62次提到董仲舒，看不出王充与董仲舒针锋相对，却看到王充对董仲舒的高度赞扬，即使是批评，也是比较客气的。
第二次定性：研究董仲舒哲学时，给董学定性为形式是唯心的，内容是唯物的。1985年，通过张岱年先生、钟肇鹏先生和任家麟先生的推荐，我获得首届美国王安研究院汉学奖助金。获得这项奖助金，中国大陆有11人，我们学校有林崇德先生和我。在过去研究的基础上，我又用两年时间专心研究董仲舒思想。首先通读《春秋繁露》，研究董仲舒哲学；其次翻阅过去发表的关于董仲舒的论文，还请我的研究生同学又是好朋友的张永明到北京图书馆给我复印一些资料；最后在综合古今研究的基础上，运用马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的方法，分析研究，写成《董学探微》。启功先生题签，张岱年先生写序，河北枣强县文化馆馆长步进同志提供董仲舒石像照片，都为本书增色不少。本书对董仲舒生平事迹作了考证，主要考证他的出生之年和故里，对策之年与任相经历。
此书出版后，学术界也有一些不同的议论，但没见特别有力的反证。倒是有一位外国女学者汉名桂思卓向我提出了让我震惊的意见。她说董仲舒的菜园可能不在他的老家故里景县，似乎应该在京都长安。理由是：五十多岁的董仲舒已经是景帝时代的博士，怎么能还在家乡？我深感她看书认真，思考仔细。后来我再研究一番，觉得董仲舒的菜园在长安更合理一些。专门写了一篇自我批评的文章《董子菜园在何处？》发表在《学术界》2003年第6期上。董仲舒哲学是从当时社会现实出发，最后还是归结到社会现实。他的哲学体系用天人感应形式来论述，内容是为当时的社会政治服务的，有明确的针对性。因此，我用了“形式是唯心的，内容是唯物的”来定性董仲舒哲学。这还是没有脱离用“两个对子”来研究中国哲学的旧理路，虽然在研究过程中尽量使用中国哲学原有的概念和范畴。
《董学探微》认为，董仲舒哲学是以“大一统论”为中心，以“天人感应”和“独尊儒术”为重要两翼。充分肯定董仲舒《春秋繁露》中的辩证法思想，不赞成根据“天不变道亦不变”一句话就将它定性为“形而上学”。
在《董学探微》出版之前，我参加了钟肇鹏先生主持的《春秋繁露》校释工作。在校释中，获得很多儒家典籍资料整理的知识和经验。这对研究董仲舒思想有很大帮助。
从中国思想史上看，对中国社会政治整体影响最大的特级思想家只有三位：一是孔子，他的影响无与伦比；其次是董仲舒，他提出独尊儒术，奠定了儒学独尊的地位。他提出的天人感应论，直至明清时代还有天坛，皇帝每年春正月上辛日还要恭恭敬敬地到天坛祭天，祈求上天赐予“风调雨顺，国泰民安”。他提出的大一统论，增强了民族凝聚力，对维持中国大国统一的政治局面有重大影响。再一位就是朱熹，他的理学发展了儒学，他的《四书集注》成为封建后期八百多年知识分子的必读书。在两千五百年中，孔子影响了两千五百年，董仲舒影响了从汉朝到清朝的两千多年，朱熹影响了最后八百年。他们的思想还在影响着中国与世界。
第三次定性：在研究中国传统政治哲学以后，发现中国传统哲学主流是研究政治哲学。董仲舒哲学就是典型代表。我在研究了王充哲学与董仲舒哲学的基础上，研究了汉代的天文学与医学，也研究了汉代的经济学与史学，还研究了汉代许多思想家，包括王莽等人，最后汇编成《秦汉思想史》。在很多人讨论中西文化差异的时候，在讨论中国有没有哲学的时候，在讨论中国哲学的合法性问题的时候，都让我感到困惑，百思不得其解。而徐复观先生的一本书《中国艺术精神》启发了我。他认为庄子的道就是中国的艺术精神，修道就是培养艺术精神。王充是近代科学精神的超前觉醒者，是求真的科学哲学；庄子是求美的艺术哲学，那么董仲舒与孔子、孟子、朱熹、王阳明这些主流派哲学家，就都是求善的政治哲学家。这样，我就把哲学分为三大类：求真的科学哲学、求善的政治哲学与求美的艺术哲学。这就是我第三次将董仲舒哲学定性在求善的政治哲学上。科学哲学探讨宇宙本原，因此有唯物主义与唯心主义的区别。政治哲学探讨的是社会治乱问题，只有进步与落后、文明与野蛮、开放与封闭的区别，不存在唯物论与唯心论的对立。董仲舒哲学是求善的政治哲学，因此不能用唯心主义来定性。过去对董仲舒哲学的批评，多是由于不能深刻理解马克思主义的历史唯物主义，也缺乏历史辩证法的思维能力。第三次定性是在我研究国家社会科学“九五”规划重点项目《中国传统政治哲学》中才做出的，那是世纪之交的重要成果。
学者改变自己以前的观点，有的迫于形势的压力，有的出于利益的考虑，更多的是由于认识的提高，思想的进步。认识的提高，思想的进步，都是有根据的，有原因的，有线索可寻的。这是可信的，正常的。勇于修正自己的观点，是应该提倡的。
（四） 褒贬《庄子》阐微
上大学时，我就知道庄子是中国古代唯心主义哲学家，是反面人物。1979年，在太原召开改革开放后第一次中国哲学史大会。在那次会上，我与冯契先生在一个小组。冯先生在小组会上发言时说自己非常喜欢庄子，给《辞海》写“庄子”词条时想给写一句肯定的话，却没有写上。当时我很吃惊。为什么大哲学家会喜欢这样一无是处的唯心主义哲学？既然喜欢，又为什么写不上一句肯定的话？有一次，我与张岱年先生议论庄子，张岱年先生说：“庄子提出的问题多而且深刻，是汉代以后所不及的。”后来，我看到鲁迅、闻一多、顾颉刚等许多名家都对庄子哲学评价甚高，都认为他是先秦时代学术水平最高的代表。鲁迅说：“晚周诸子之作，莫能先也。”顾颉刚说：“《庄子》是战国时代最高的哲学代表”。闻一多认为自己崇拜庄子超过所有其他圣贤，达到疯狂的程度。但是，全国流行的中国哲学史教材中都是将庄子作为反面的角色，说他的宇宙观是唯心主义的，方法论是相对论的，认识论是不可知论，人生观是悲观厌世的，是没落奴隶主阶级的思想代表。对于庄子的评价，高水平的思想家与我们通行的教材，为什么会如此悬殊？如何解释这种差异？
我苦苦思索了几年，认为是由于东西方哲学模式不同，根据西方哲学的模式剪裁中国哲学，破坏了中国哲学的完整性。我后来写了一篇文章《褒贬〈庄子〉议》发表在《法言》（香港）1990年4月号上。文章中说：“胡适在本世纪初用西方的哲学方法研究中国哲学，做了开创性的工作。后来，西方哲学方法逐渐变成僵化的模式，勉强套在中国哲学上，产生了四大块（宇宙观、方法论、历史观、认识论）模式。研究一个哲学家的思想，都用四大块去套，结果使《庄子》这样一个有丰富思想的哲学体系经按四大块模式剪裁以后，变成了一堆废料。”“如果反过来，用中国哲学模式来评论西方哲学，那么，西方哲学有的是清谈家的纸上谈兵，有的则是唯智能的偏知陋见，很少能纳入‘融汇天人，贯通古今’的中国哲学，所以大多是不合格的。我不是反对借鉴西方哲学，也不反对用西方哲学方法研究中国哲学。我认为引进西方哲学，是能够促进中国哲学的发展的。反对的只是将西方哲学方法变成僵化的模式，来全盘否定中国哲学，阻碍中国哲学的发展。这种思路正是《庄子》哲学被全盘否定的一个主要原因。这说明用西方哲学方法研究中国哲学时要充分注意到中国哲学的特色。”
庄子是中国古代突出的唯心主义哲学家，这是包括冯友兰在内的哲学界共识。从1949年以后，到改革开放以前，我所看到的中国哲学史教材和有关论著，全部都是将庄子放在唯心主义的阵营里。只有寓居香港的新儒家徐复观在《中国艺术精神》一书中，认为庄子哲学中的“道”，就是艺术精神，对后代的书法、中国绘画等产生巨大的影响。徐复观的说法给我很大启发。对《褒贬〈庄子〉议》一文加以补充，扩展成长篇《庄子新论》（刊登在北大哲学系办的《哲学门》第二期上）系统阐述自己对《庄子》的研究成果。我认为庄子哲学是求美的艺术哲学，不是求真的科学哲学，不存在唯物主义和唯心主义的问题，只有美丑、雅俗的分别。
发现对《庄子》的评价如此悬殊，就算发现了问题。对于研究哲学的人来说，发现问题就是重大收获。能够正确提出问题，就等于解决了问题的一半。
如何解释这个问题？我首先想到的是思维模式的不同，企图以此来解释这种现象。这也是听了王树人教授的谈话得到的启示。他说，他到德国当高级访问学者，回国后，就画了一幅自己比较满意的中国画，裱好后，托人送给德国那位指导他的教授，以表感谢之意。过两年，他再次出访德国，难免要去看望那位尊敬的导师。到他家见到自己的画，大吃一惊，画被剪去上下，中间部分镶嵌在玻璃框中。中国画里的空白所表现的美学韵味，完全失去了。同样道理，中国的庄子哲学，由于用西方的理论模式裁剪以后，深刻的、有特色的哲学韵味也丧失了。所以，高水平的庄子哲学完全被破坏了，精髓不见了，只剩下一些零散的残片。一般人无法从中体会出美学韵味，也像普通人不会从出土的秦砖汉瓦的碎片中发现什么考古的价值。现在日本《京都新闻》每天刊登一个汉字书法，并加以讲解，经常是讲某一划在这个汉字中所表现的特殊韵味。讲解者水平很高，但实际上一幅书法作品，是一个整体艺术形象，抽出一个字，虽然是完整的一个字，已经没有了那幅字的整体艺术形象。对于一个思想家或哲学家的思想体系，也是这样，虽然某一点思想片断对某些人可能产生启发，但不能充分体现整个思想体系的价值。因此，有些研究者总喜欢从思想家的著作中摘出几句话，一知半解，就给出定性的结论：这是唯物主义的，那是唯心主义的，这是辩证法的，那是形而上学的。这是不恰当的治学路子，得出的结论也不可能是可靠的、令人信服的。
日本京都学派的中国哲学研究者小岛佑马认为，这样研究中国哲学不是好思路：从中国古籍中找出一些与西方哲学相类似的语言，然后拼凑成中国哲学。因为这样要破坏中国思想体系的完整性，使人难以把握中国思想的精髓。但是，小岛佑马认为中国只有“思想”，没有西方那种“哲学”。因此，他给学生开的课是“思想史”，而不是“哲学史”，他所著的论文，在他逝世后汇编成书，其书名为《中国的社会思想》（1967年）和《中国思想史》（1968年）。他没有将“思想” 也看作是一种“哲学”。过了十年以后，在1977年，他的学生坂出祥伸在回顾日本的中国哲学确立的时候，认为小岛佑马起了关键的作用，做出了重大的贡献。1997年，坂出祥伸在清华大学国际汉学研究所主办的《二十世纪国际汉学及其对中国的影响》国际研讨会上所发表的学术报告，重新提出这种观点：日本的东洋学、中国学、中国哲学，都有小岛佑马的身影；这些“学”的创立过程，都有小岛佑马的贡献。在这里，坂出祥伸认为小岛佑马先生所说的中国思想，就是中国哲学，只是不同于西方的那种重视自然、研究自然的哲学，是重视社会，研究社会的哲学。我把这种研究社会的哲学称为政治哲学。
总之，庄子哲学是求美的艺术哲学，是深刻的、有很高价值的。但用西方哲学模式来裁剪，就成为一无是处的思想碎片，失去价值。这很有代表性，说明用西方哲学模式来研究中国哲学时是有过教训的，需要注意中国哲学的特点。同样，在管理、社会、心理、教育、科学、数学、医学诸领域的研究，都应以此为诫。
（五） 中国传统政治哲学
八十年代，中国学术界热烈讨论中国与西方文化的差异。总结出许多点，有的十条，有的八条，有的分析得很细，有的概括得很精。五花八门，可谓八仙过海，各显神通。有些内容大概是各家公认的，如说中国是综合的，西方是分析的；中国是模糊的，西方是精确的；中国是宏观的，西方是微观的；中国重伦理道德，西方重科学知识；中国重视整体，西方重视个体；中国强调个人服从国家，西方强调个性自由解放；中国重视家庭观念，讲孝，西方主张个人主义，不讲孝；中国尊敬老人，主张尊老爱幼，西方特别是美国，爱幼不尊老，是儿童的天堂，是老人的坟场……
1991年，我应町田三郎教授的邀请，到日本九州大学讲学，讲的题目就是《中国哲学之我见》（发表于九州大学1991年10月《中国哲学论文集》）。当时我讲了中国哲学的一些特点，就是根据当时流行的关于中西文化差异的说法，说中国哲学是丰富的、深刻的、模糊的、综合的、整体的、宏观的等。说这些特点，还是无法说明中国哲学的体系或者模式，与西方有什么不同，因为西方哲学也是丰富的、深刻的。事实上，中西哲学各自有所偏重，偏重什么，当时我还是没有说出“模式”来。那时我认识到中西哲学的不同，还概括不出模式，还没有真正指出体系不同的实质。
这个时候，我又经常听到关于中国有没有哲学的争论。学了西方哲学的人经常说中国没有哲学。但是，胡适与冯友兰不都是从西方学了哲学回来的哲学名家吗？他们都写出了《中国哲学史》之类的著作，如果中国没有哲学，他们写什么《中国哲学史》呢？西方哲学是哲学，东方哲学也是哲学。
我们过去学习的哲学定义是：“哲学是世界观的学问。”“哲学是自然科学与社会科学的概括和总结。”所谓世界观，就是对世界的总看法，是综合自然科学知识和社会科学知识的理论体系。不过当时讲的只是马克思主义哲学，似乎别的哲学体系并不都是这样的。胡适说：“哲学的定义从来没有一定的。”他给哲学下的定义是：“凡是研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”（《中国哲学史大纲》，商务印书馆1919年出版）冯友兰先生认为：“哲学的内容是人类精神的反思”，“它的作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界”（《中国哲学史新编》人民出版社1982年第三版）。哲学是可以分类的，胡适将哲学分为许多类，有宇宙论哲学、知识论哲学、人生哲学（伦理学）、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等。张岱年把哲学分为宇宙论、人生论、方法论三大块。还可以有许多分法。对于中国哲学发展的历史，胡适没有从三皇五帝讲起，而是从春秋后期的老子与孔子讲起，他原计划写三册，先秦为第一册即上册，结果后两册终其一生，也没有写出来。冯友兰写了全本的上下两册的《中国哲学史》，他将中国哲学史分为两个大的阶段：先秦诸子时期与汉以后的经学时期。经学时期又分为若干阶段。日本学者小岛佑马和重泽俊郎的中国哲学史的分期基本上采纳了冯友兰的分法。而在此之前，梁启超对中国学术的分法是：先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学和清代的考据学。二十世纪后半叶的中国哲学史界基本上采用这种分法来写教材的，而不用冯友兰的分法。张岱年的《中国哲学大纲》则不作分期，将中国哲学作为一个整体来研究。我认为哲学的发展是可以分期的，也可以不分期。分期可以细一点，也可以粗一点。这些都不影响对中国哲学的定性研究和总体把握。
我以“中国传统政治哲学研究”申请国家“九五”社会科学规划重点项目，获得通过。在我撰写的《中国传统政治哲学•绪论》中阐述了以上这些系统的观点，粗线条地描述了中国传统政治哲学的框架。认为关切社会问题是由于中国传统哲学产生于春秋战国那个乱世。上有天命、圣人、经典作为精神支柱，下有民本作为基础，中有大一统和纲常维系各种复杂的人际关系，建构比较稳定的社会和谐体系。这就形成了独特的中国传统政治哲学体系。政治哲学与历史学联系极为密切，许多史书，都是以史学面目出现，文以载道，都包含丰富的人道内容。孔子作《春秋》，道名分，就利用历史来讲政治。他还说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”董仲舒说：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”（《史记•太史公自序》）在叙述242年的史事中，贯穿政治思想。司马迁就是根据这一精神来撰写《史记》的。他“究天人之际，通古今之辩，成一家之言”。这一家之言，就是他的关于治理天下的政治哲学。司马光撰《资治通鉴》，就是为政治服务的史学著作。
恩格斯说：唯物主义哲学家要与科学家结成联盟。这说的是西方的科学哲学。中国哲学家则要与政治家结成联盟。孔子、孟子为什么周游列国？就是为了寻找结盟对象。由于当时是乱世，急需发展实力，又因为当时当政者不能理解深刻的理论，他们没有找到适合的对象，只好回家著书，阐述自己的政治哲学。管仲与齐桓公的成功结盟，使齐国成为春秋第一霸主。李斯、韩非与秦始皇的结盟，使秦国统一天下，创建中央集权制度。李斯与秦二世胡亥结合不好，两败俱伤，李斯遭杀，秦也灭亡。先秦儒学不能适应变化了的新时代，遭到焚书坑儒。汉代儒家创新理论，适应新时代，为当时新生产力的代表——地主阶级所建立的最先进的封建制度服务，成为当时先进文化的代表，被推上独尊的地位。从焚书坑儒到独尊儒术的变化，汉初儒家陆贾、叔孙通、公孙弘、董仲舒都是有大贡献的。哲学家与政治家的良好结盟，创造了汉代盛世。魏徵等人与唐太宗的结盟，创造了唐代盛世。王安石与北宋仁宗的结盟，有了北宋的兴盛；朱熹在南宋遭贬斥，哲学家受难，宋朝廷衰亡。中国历史上以儒家为代表的政治哲学家都寻求与政治家结盟，结盟成功，社会安定，实力增强。结盟不成功，社会就陷入混乱、衰败，乃至灭亡。
《中国传统政治哲学》一书虽然体系有较大创新，但只是大纲性质的理论框架，还没有充分利用史书资料展开论述，不够充实。2004年，《中国传统政治哲学》获得“中华文化优秀著作奖”。
（六） 崇尚科学精神
从王充哲学到中国古代天文学，再到中国医学，最后上升到科学哲学。我正在研究的是中国传统科学和科学哲学。科学哲学，实质上是从哲学的角度研究科学问题。科学问题主要可以分为科学知识、科学理论和科学精神。科学知识不断更新，丰富，所谓“知识爆炸”。科学理论创新不容易，往往需要丰富的科学知识作为基础，必须有重大发现和创造才有可能。理论产生以后又有相对的稳定性。科学精神是最难把握的，也是不断发展的，其中最基本最核心的东西又是更加稳定的，那就是独立思考、实事求是和辩证思维。有的将其概括为“怀疑与批判”，也是正确的。只是这种提法常被人误解、曲解，以为什么也不相信，什么都反对，就是科学精神。科学精神的怀疑是要有根据的，科学精神的批判是要有理由的。我的体会主要是：崇尚科学，就是把握科学精神。真正把握，有三个要点：
首先，人的认识与客观事物不是完全同一的。客观事物的本质及其变化规律，西方人称之为“实在自身”。英国科学史专家丹皮尔认为：“科学方法主要是分析性的，要尽可能地用数学的方式并按物理学的概念，来对现象作出解释。但是，现在我们晓得，物理科学的根本概念都是我们的心灵所形成的一些抽象概念，目的在于给表面上一团混乱的现象带来秩序和简单性。”因此，人的认识不能完全得到客观事物本身，人只能认识事物的某些方面。科学研究的每一次进步，都是人类的认识向“实在自身”的接近。也只能不断接近，永远不会达到。这样，科学的发展才是无止境的。
真理和谬误“只有相对的意义：今天被认为是合乎真理的认识都有它隐藏着的、以后会显露出来的错误的方面，同样，今天已经被认为是错误的认识也有它合乎真理的方面，因而它以前才能被认为是合乎真理的。”（恩格斯）中国古人所说的“言不尽意”，语言可以表达思想，但不能完全表达思想；思想可以反映客观事物，但不能完全反映客观事物。这是辩证哲学的一个基本观点。
其次，关于实践检验的问题。社会实践是检验真理的唯一标准。这个命题在上个世纪八十年代进行过全国性的大讨论。在哲学界争论多，认识提高也大。局外人并不一定非常关注。在这一句话中，除了“是”与“的”没有争议之外，其他每一个字都是有争议的。有的人认为一种说法经过几次实验证实以后就成为真理，就不需要再检验了。或者认为检验不必那么多次，100次太多，600次没有必要，更不用说上千次、数万次了。但是，科学史的事实告诉我们，有的说法可能很容易证实，有的则比较困难，多少次都很难说就够了。例如，打雷现象，是电的问题。已经被实验一再证实，好像已经成了社会常识，写入中学生课本。但是，现在世界上每天都有许多球形闪电出现，一再实验，也没有弄清楚它是怎么产生的，有什么特点，能量究竟是从哪儿来的。关于艾滋病，全世界所做的试验可能不止数万次，至今不能说已经揭开秘密。关于萨斯（SARS）的问题，全世界也都在认真研究，试验多少次能解决问题，谁也没有把握。创制防治艾滋病和萨斯病的新药，试验一千次一万次能成功的话，就是奇迹了。
我们不是诅咒科学，也不是低估科学的力量，只是相信：科学不是万能的，科学进步不是容易的，科学发展是无止境的。西方科学家提出：科学就是可以被证伪的。我认为这种观点富有辩证法因素，更深刻，也更符合科学发展史的情况。但是，有人表示赞成这种观点，却将被证伪的科学当作伪科学。这不是很矛盾吗？在防治艾滋病和萨斯（SARS）中，有些研究者和领导者缺乏科学精神，不能实事求是，从理论概念出发，不接受实践结果，造成严重后果，又不肯承认。这种教训应该记取。
其三，研究需要假设，创新必须大胆。科学研究的目的就是要创新。提倡创新而又不许假设是难以想象的。因此提倡大胆假设，就是提倡大胆创新。当居里发现奇异的现象时，他与夫人一起研究这一现象，只是想弄清楚那是怎么一回事，不知道进行了多少的假设，最后才假设出“放射性元素”。当时也不知道这种“放射性元素”有什么用处，对人类有什么价值。有的研究可能是有明确目的性的，有的则可能没有那么明确。所以，功利性太强不一定对科学研究有利。
丁肇中谈到物理实验，说他正在寻找反物质组成的物质。这有什么用呢？他说：“100年前，发现了电子和X光，当时几乎所有的人都认为没用，现在我们生活中已经离不开它们了；上世纪20年代，发现了原子物理、量子力学，当时的人们也认为没有用，现在已经把它们用在了超导、激光、手机、网络通讯上；上世纪40年代发现了原子核物理，当时人们还是认为没用，现在已用在能源上。实验物理从发现到应用，一般要经过20年到40年的时间。”“用”是“发现”以后才逐渐认识的过程。在实验研究时就要求知道有什么用，这是急功近利的心态，不利于科学研究。
把“诺贝尔奖”当作研究的目标，甚至提出向其进军，这都是荒唐的，是与科学精神、研究规律背道而驰的。如果我们承认科学需要创新，需要假设，那么，我们就会很自然地承认胡适的“大胆假设，小心求证”的说法有合理性。科学家进行科学研究时如何假设，都有他们的自由，谁也不能限定他们只能这样假设，而不能那样假设。科学成果不是逻辑推导出来的，许多科学创新往往是不按逻辑规则，突发奇想而产生的。科学研究不许假设，或者说每一次假设都必须符合某种逻辑，那就等于不许假设。一边提倡创新，一边又设置障碍，不许创新，这怎么能有创新成果呢？创新必须大胆。所谓大胆，就是不怕假设错误，不怕实验失败，不怕与权威意见相反，也不怕打破现成的权威结论。“大胆假设”未必就是正确的，但它可能给人以启迪，激发别人走出新的一步。这当然也是对科学的贡献。
（七） 崇扬儒家精神
我研究中国哲学，先研究王充的哲学，后来研究董仲舒哲学。1989年召开第四届中国哲学史学会换届会议，我被收入任理事兼副秘书长。会长是任继愈先生。后来我任副会长至今。现任会长是方克立先生。董仲舒和王充都是汉代大儒家，我自然早就开始研究儒家了。但是，现在却不同。我从哲学与社会学学院退休以后，就到国际儒学联合会工作，才真正进入专门研究儒学的阶段。国际儒学联合会是1994年原副总理谷牧先生联合全世界儒学研究机构在北京成立的，当时是由原外交部副部长宫达非先生任常务副会长。李瑞环、李光耀等国内外政界要员出席了成立大会，我当时也参加了成立大会。会议五年一换届，1999年开第二届大会，我任理事。我退休后，参加筹备第三届会议，2004年10月9日在人民大会堂召开“纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第三届会员大会”。会后我被聘为学术委员会主任。从此以后，每两周就有一个周五在国际儒学联合会参加例行的工作会议。第三届国际儒联下设秘书处和两个委员会：编辑出版委员会与学术委员会。钱逊先生任编辑出版委员会主任；我任学术委员会主任，张学智、单纯、郭沂任学术委员会副主任。学术委员会主要负责组织学术会议与学术交流。五年召开一次国际儒联换届与纪念孔子诞辰的国际学术研讨会。这是最大的会议。每年召开一次国际高峰论坛，是中等规模的高层论坛。平均每两三个月还开一次小型座谈会，邀请一些在京的中青年学者参加，讨论当前儒学研究的热门话题，关注发展的新动向。今年4月20日，在国际儒联召开了一个小型座谈会，讨论关于当前儒学发展趋势问题，对当前儒学发展形势做了估价，肯定大趋势是好的，反对两种不良倾向：一是全盘否定儒学，二是提倡儒教为国教。针对有的注译儒家典籍带有严重的随意性，严重违背学术规范的现象，任继愈先生提议召开一次会议，讨论一下这一问题。9月17日，国际儒学联合会、中国哲学史学会、中华孔子学会和北京市哲学会在国家图书馆联合召开“儒家经典诠释问题学术座谈会”。杨波、任继愈、钟肇鹏、钱逊、方克立、李申、李存山、单纯、张学智、郭沂、张利民都参加了这个会议。这次讨论诠释问题，请的老先生多一些。
国际儒联还经常接待一些学者来访，有内地的，也有海外港澳台学者，还有外国学者。2005年9月15日上午，国际儒联在好苑宾馆接待李焕率领的台湾“孔孟学会大陆参访团”。李焕曾任国民党中央评委会主席、孔孟学会理事长、国际儒联名誉理事长。孔孟学会方面有李焕、梁尚勇、张剑寒等十八人，国际儒联方面有会长叶选平、常务副会长杨波、刘忠德等二十二人。这一次高层会见，加强互相了解，沟通信息，对儒学的现代价值有基本一致的看法。我在会见时介绍了国际儒联在学术研究与传播儒学方面的工作。此外，我们还经常请一些学者来国际儒联座谈，曾经邀请台湾学者龚鹏程、日本学者池田秀三和法国学者杜瑞乐、毕游塞到国际儒联座谈。今年6月12日邀请法国客人杜瑞乐、毕游塞到国际儒联座谈。杜瑞乐介绍法国儒学研究有三个趋势：一是过去关注先秦儒学，最近开始研究宋明儒学，填补空白；二是开始重视当代儒学的研究，如冯友兰、牟宗三、马一浮等；三是过去只了解精英，现在也同时重视民间儒学的研究，从人类学、社会学的角度，研究儒学的未来发展。
除了学术研究与学术交流之外，我还积极做一些普及儒学的工作。
2001年5月20日，我应邀到人民教育出版社参加座谈，当时是要编一本传统道德的通俗读物。参加者有钱逊、魏英敏、陈莹、王殿卿、郭齐家等。在会上，我提出三原则：一要通俗，二要有趣，三要有用。会后，人教社请我任主编，我接受了任务，主要工作是组织与审稿。其后，人教社多次与我一起讨论目录和具体内容，并请我到怀柔开会。参加会议的有教育部领导和中国德育研究会的常务理事、人民教育出版社的有关人员，大家一起讨论了《中华美德》条目。2002年3月，全稿基本完成。2003年1月《中华传统美德格言》出版了，不到一年，发行六百万册。为这本普及读物，我和博士生前后花了两年时间。很多人为此书提出过修改意见，贡献了他们的智慧。
到了国际儒联以后，普及仍然是我们的重要工作。钱逊先生任主编，已经开会六次，讨论《论语》通俗本的撰写体例、目录、内容，基本完稿，交给出版社准备出版。以后还要出版其它儒家典籍的通俗读本。我也参与其事。另外，我们也做了一些培训儒学教师的工作。今年夏天，我出版了三本著作：《秦汉哲学》、《中国哲学研究方法论》和《十五堂哲学课》。《十五堂哲学课》原名《中国传统思想精华》，目的在于用通俗的语言，讲授中国传统哲学中的一些内容，也有普及的意义，但它比《中华传统美德格言》要深得多，后者以初中生为主要读者对象，前者以大学生为主要读者对象。
国际儒联与其它组织联合办培训班，或者到其它单位做一些讲座。我都将这些活动看作是普及儒学的活动。
关于普及儒学的工作，我个人做的更多的是在报刊杂志上发表文章，去年与今年一共发表文章70多篇，其中关于儒学的文章有50多篇。主要的有：一、全球祭孔的启示（《人民日报》海外版）二、如何看待儒学升温（《人民日报》海外版）；三、挖掘儒学的现代教育价值（《光明日报》）；四、当代儒学发展之趋势（《光明日报》）；五、“言教”与“身教”（《光明日报》）；六、孔子儒学是为封建专制服务的吗？（《北京日报》）；七、孔子像无法标准（《中国教育报》）；八、关于儒学现代化的断想（《新视野》）；九、对批判儒学的反思（《探索与争鸣》）；十、儒家思想现代化与社会主义新文化建设（《甘肃社会科学》）等。
（八） 研究•教学•教材
我回想自己治学所受的影响，除了一般的基础教育之外，还有四项是主要的：一是小学时代下象棋，培养全局观念；二是中学时代学的数学，训练严密的推理；三是在大学学的马克思主义和形式逻辑的课程，锻炼了理论思维的能力；四是在上研究生时，得到国学的基本功训练。
我上大学时，正是毛泽东杭州讲话以后，中国人民大学校长决定搞两个试验班，我们就是其中一个试验班。有一个学期住在张自忠路铁狮子胡同一号（段祺瑞执政府所在地）搞半工半读，一周到第一机床厂做工，一周学习。那一学期只学毛泽东的著作《实践论》和《矛盾论》，李秀林老师用四个小时做“开题报告”，以后就是老师与同学各自看书，一起讨论，有小组讨论，有全班讨论。在讨论中思考哲学问题，思维得到很好的训练，老师也受到启发，教学相长。我自己感觉收获极大，真正接受了马克思主义的立场、观点、方法，并且能够用于学术研究。当时规定哲学系本科生要学习33门课，我们只学了16门。西方哲学只听苗力田先生讲过一次课，中国哲学史一节课也没有上过。萧前、李秀林老师的讲课和讨论发言，对我们的思维影响最大。以后进入文化大革命，在这期间，我花了一年时间通读《资治通鉴》，了解一些中国历史，“副产品”是学习了古汉语。大学毕业后我曾在河北农村八年，其中有五年在中学任教，教的是政治课与历史课。历史课除了按教材讲，自己还根据读《资治通鉴》的基础，做一些补充，没有更多研究内容。政治课实际上更多的是哲学问题，而且都是最基本的东西，一般不用备课，按自己的学习理解来讲，结合实际有自己的体会，很受学生欢迎。后来我调到河北医学院邯郸分院讲授哲学课，学生是医科的大专生，哲学课讲的也是哲学基本原理如《实践论》和《矛盾论》的一些内容。那是我很熟悉的，自然也不必备课。我讲第一堂课，学生干部就写了一张字条送给政治教研室，表示欢迎这样的教师。当时，我想讲课必须自己有研究，理论理解得比较透，就容易讲好；要有真实的体会，与学生能够实现心灵沟通。
1978年恢复考研究生，因为对哲学与古汉语比较熟悉，我就报了中国哲学史专业。考入中国社会科学院研究生院后，我师从钟肇鹏先生，研究王充哲学。国学方面的知识，我是很缺乏的，都是钟肇鹏先生传授的。钟先生讲的课很少，都是在审读文稿时做具体指导。每个月，我交一篇文章，下个月去钟先生家时，他就告诉我上次交的文章中存在什么问题。我就是这样逐渐学习国学的许多基本常识，补了本身知识结构的缺陷。
有了以上这些基础以后，进入学术研究，其成果质量就跟自己的努力成正比了。我喜欢一句话：一分汗水，一分收获。一个人的时间是有限的，利用有限的时间，做一些自己喜欢做的、对社会有意义的好事，就是莫大的幸福。能为人类文化事业做一点贡献，就是我一生最大的心愿。
关于教学，古代韩愈说有三项任务：传道、授业、解惑。第一项是传道，按现在的说法，就是讲道理，对于哲学课来说，就是将哲学理论基本的立场、观点、方法传授给学生，目的在于提高学生的理论思维能力，提高分析问题和解决问题的能力。这些能力就是理论素质。这就是素质教育。第二项是授业，那就是传授具体的知识技能，这是从事某一专业所需要的。那也是素质的内容，现在称之为动手能力。第三项是解惑，解答学生的疑难问题，开导思路，解除迷惑。对于哲学课来说，最重要的是用启发式教学，启发学生自己思考，锻炼理论思维。我的教学尽量调动学生的积极性，或者提问、或者演讲、或者讨论，总之让学生思考、说话。现在由于课程太多，学生读书的时间少，思考的时间也少，不利于提高素质，未能达到当时我们试验班的效果。课程多，填鸭式就是必然的。老师讲课太多，也没有充分时间备课，研究问题也少，许多课重复上，讲课更多地变成了体力劳动。
关于教材，我非常赞成任继愈先生的说法：教材是用来参考的，不是让教师照本宣科，让学生死记硬背的。再好的教材，只能供参考。
教师，特别是大学教授，怎么能拿着别人写的教材宣读呢？如果那样的话，那还不如让我的女儿来宣读，她的发音比我标准。研究对于教学来说，非常必要，学术研究是教学的基础，特别是大学教师。不研究，讲什么？只讲别人的研究成果，行吗？当然任何教师任何教授都不可能只讲自己的研究成果，但是，即使讲别人的成果，也应该以自己的研究作为基础，这样也才经得起学生的质问。任何教师对于学生的质问，也不都能全面正确地回答，虽然如此，教师总不能禁止学生提问，也不能对学生的提问一问三不知。
我讲课总是不断修改自己的讲义。给本科生讲《中国哲学史》，每次讲课都做重大修改。连续九年讲了十遍，整理成一本教材《中国传统哲学》出版。按问题讲，主要有三本教材：一是张岱年先生的《中国哲学大纲》，二是方立天先生的《中国哲学问题发展史》，三就是这本《中国传统哲学》。其它各本都是按不同时代的哲学家来讲。这两种体例各有长处，有互补的作用。
我给硕士研究生讲《中国哲学研究方法论》一课，讲了十年，也是每次修改。课上我主要讲自己的研究体会。我发现别人文章或著作中的错误，或者审读博士论文中发现的错误，都会作为例子来讲，这样就比较具体、真实。我不讲这门课以后，就开始整理讲义，准备出版。接着又到日本京都大学任客座教授，接触日本学者，受到他们的一些启发，回国后继续修改。2006年夏天，《中国哲学研究方法论》就由山西教育出版社出版。我因为研究秦汉时代的哲学比较多，曾给研究生开过《秦汉哲学》课，后到日本也是讲这门课。回国后，我将其整理出来，作为讲义交给武汉出版社，也是2006年夏季出版。还陆续撰写了《中国传统思想精华》一书，由中华书局出版，书名改为《十五堂哲学课》。
总之，研究是教学的基础，教学可以促进研究，教学相长。教学需要教材，教学的结果产生自己的教材。编教材可以吸收别人的研究成果，但不能没有自己的研究成果。这些就是我对研究、教学与教材的辩证关系的粗浅认识。
